En retrospectiva, me doy cuenta que las cosas que he dicho hasta ahora sobre Rorty han estado marcadas por la estrategia “Rorty contra Rorty” del libro de María Pía Lara Zavala: “La democracia como un proyecto de identidad ética”, mediante la cual, la autora propone enmarcar el proyecto del filósofo estadounidense en la propuesta habermasiana de la construcción racional de una voluntad democrática (Pia Lara, 1993).
Ahora, a propósito de su muerte, propongo seguir la regla “ser justos con Rorty” para un recuento breve, puntual y situado de la utilidad de sus ideas políticas.
Está es una buena forma de asumir el principio pragmático de la utilidad de las ideas según contribuyen a la solución de problemas.
La mejor fórmula para pensar las contribuciones de Rorty al debate filosófico y sociológico contemporáneo es el análisis situado de la oposición entre lo que denominó “un caballero de la autonomía” y lo que describió de “un liberal que rechaza ser ironista” (Rorty, 1991).
Esta oposición le permitió tomar distancia de las posiciones principales del debate acerca de las consecuencias de la modernidad entablado por Habermas contra los post-estructuralistas franceses tales como Michel Foucault y Jean Francois Lyotard.
Decía Rorty que Foucault era un ironista que no querías ser liberal y que Habermas era un liberal que no quería ser ironista (Rorty, 1991). Puntualmente sostenía: “uno de los propósitos de este libro es sugerir la posibilidad de una utopía liberal […] en la cual el ironismo, en el sentido pertinente del término, sea universal […] Michel Foucault es un ironista que no esá dispuesto a ser liberal, mientras que Jurgen Habermas e sun liberal que no está dispuesto a ser un ironista” (Rorty, 1991).
Para Rorty un “liberal” era aquel individuo que en el ejercicio de sus libertades renunciaba a ser cruel con los otros y un “ironista” aquel que dudaba de sus convicciones y concedía que podría estar equivocado.
La oposición a la propuesta de Habermas de un proyecto de sociedad moderna contruída democráticamente consistía en que no veía razón alguna para fundamentarla ni universal ni racionalmente: “En lo que sigue intentaré formular las esperanzas de la sociedad liberal de manera no racionalista y no universalista” (Rorty, 1991).
Rorty pensaba que los intelectuales no eran necesarios para la vida pública y que en determinados casos podrían llegar a ser peligrosos al tratar de imponer a los demás ideas muy particulares como si fueran universales. En tales circunstancias, proponía que los intelectuales se dedicaran a realizar sus fantasías en la vida privada sin hacer daños a terceros.
Por otro lado, a Foucault le reprochaba no haber hecho lo suficiente para asegurarse que las resistencias a los abusos de poder pudieran ser algo más que mecanismos de auto-creación en la vida privada y tuvieran influencia en la solidaridad en la vida pública.
Respecto de la oposición anterior, Rorty afirmaba: “gradualmente llegué a la convicción de que la idea misma de fundir realidad y justicia en una imagen única había sido un error”, asimismo, “No hay, pues, demasiadas razones para esperar esa imagen única que fui a buscar a la universidad”. En esa lógica: “Estamos dispuestos a admitir que el Estado de bienestar capitalista es lo mejor que podemos esperar […] Todavía nos consideramos fieles a todo lo que de bueno tuvo el movimiento socialista” (Rorty, 1998).
Estas ideas nos permiten comprender la relación particular -quizá etnocéntrica- que Rorty estableció entre la vida privada y la pública en un proyecto de sociedad liberal en la sociedad estadounidense y las implicaciones que tiene para el trabajo académico e intelectual.
Esta separación de lo público y lo privado desarticula la autonomía de la responsabilidad y la solidaridad de la democracia.
Ahora bien, “ser justos con Rorty” es una regla que puede orientarnos a una actitud ironista del ironista, es decir, a pensar la contingencia de las ideas de Rorty para quienes lo leemos desde nuestra circunstancia.
La relación particular de lo privado y lo público en el proyecto rortyano implica renunciar a los proyectos políticos ilustrados si no se quiere correr el riesgo de cometer los abusos que se cometieron en nombre del socialismo.
¿Es posible eludir esos excesos sin renunciar a la pluralidad de la razón?
El etnocentrismo que comparten los filósofos europeos con algunos filósofos estadounidenses les impida observar esta relación desde una perspectiva distinta, pero tampoco nos obliga a asumirla como ellos lo pretenden mediante un falso universalismo.
La relación entre la sociedad y el estado norteamericano son muy particulares y lo que allí aplica, debido a la ausencia de un proyecto socialista e incluso a la inexistencia de una izquierda política –como dice el mismo Rorty cuando ironiza sobre la izquierda cultural que confundió la toma del poder con la toma del departamento de Idiomas- no aplica en las sociedades latinoamericanas donde la relación referida es inversa (Follari,2003).
Dice: “En el mundo académico, la izquierda ha permitido que la política cultural suplante a la política real […] está gastando un montón de energías en discutir temas tan ajenos a las necesidades del país […] no tiene proyectos que proponer a Estados Unidos […] la izquierda foucaultiana representa un desafortunado retroceso […] es incluso más inútil para la política de izquierdas que el materialismo dialéctico de Engels” (Rorty, 1999).
La construcción histórica de las relaciones entre el estado y la sociedad en la región latinoamericana no es considerada en su particularidad en el proyecto rortyano por lo cual estamos obligados a pensar nuestra diferencia histórica.
En tales circunstancias, ganamos poco al pedirle al filosofo estadounidense guarde silencio y se dedique a realizar sus fantasías en la vida privada o bien en clasificar a Rorty como un filósofo conservador que perpetua el capitalismo.
No hay razones para clasificar a Rorty en el lado conservador del postmodernismo sin un inventario de sus ideas útiles. Dice un filosofo mexicano: “De ahí que sean autores que desde posiciones escépticas y nihilistas finalmente optan por conservar el capitalismo” (Arriarán, 1997).
Es como tomar una calle equivocada a oscuras y después decir que se siente miedo.
Al margen de los significados diferentes del liberalismo en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos, en esos principios liberales hay un conjunto de ideas que pueden ser variables imprescindibles para imaginar una solución al problema de la desigualdad global.
Quizá, el mismo Rorty era conciente de la posibilidad de este ironismo del ironismo que asumimos respecto de su obra, puesto que en el debate entre Lyotard y Habermas dijo “Puedo resumir mi intento de hacer que desaparezca la diferencia en Lyotard y Habermas diciendo que este intento deweyano de preocuparse por las cosas concretas de los problemas cotidianos de la comunidad de cada cual se ovierta en sustituto de la religión tradicional” (Rorty, 1993).
Respecto de este punto, Peter Wagner ha sostenido que “[…] Me declaro a favor de que se acepta la contingencia de todos los fenómenos sociales como punto de partida, como el a priori de la investigación social […] Pero, en contra de Rorty […] abogo por analizar las formas concretas que aceptan realmente y las que probablemente podrían aceptar lo común y el yo bajo las actuales circunstancias” (Wagner, 1995).
Esa idea nos recuerda la contingencia del yo, del lenguaje y la cultura de Rorty y la diferencia de un trabajo semejante en circunstancias distintas en las cuales la desigualdad no es un riesgo sino un problema estructural, donde la solidaridad restringida es un problema y no una solución.
En tales circunstancias, la idea de la literatura como una fuente –entre otras- de moralidad, la propuesta de campañas como…son útiles para la reinvención de la política…no obstante, son insuficientes. El riesgo es la literaturización del conocimiento científico y la desarticulación de las luchas en un nuevo ciclo del capitalismo global (Follari, 2005).
Referencias Bibliográficas
Arriarán, Samuel (1997). Filosofía de la postmodernidad. Crítica a la modernidad desde América Latina, UNAM, México.
Follari, Roberto (2003). Teorías débiles, Homo Sapiens, Argentina.
Lara Zavala, María Pía (1993). La democracia como proyecto de identidad ética, UAM-Anthropos, México.
Rorty, Richard (1991).Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, España.
-(1993). “Habermas y Lyotard sobre la postmodernidad” en Giddens, Anthony y otros (1991). Habermas y la modernidad, Rei, México.
-(1998) Pragmatismo y política, Paidós, España.
-(1999). Forjar nuestro país. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX, Paidós, España.
Wagner, Peter (1995). Sociología de la modernidad, Herder, España.
