La sociología en riesgo

“La ciencia se encuentra en un estadio de especialización nunca antes conocido y del que no [habrá de salir jamás]…en estos tiempos la obra de verdadera importancia y definitiva es nada menos que la del especialista”.

Max Weber (1988).

El político y el científico

Abstract

El presente trabajo tematiza la autonomía relativa de la sociología. Para tal efecto, analiza algunas descripciones de la evolución reciente de esta disciplina y las propuestas de su disolución en las ciencias sociales.

En tales circunstancias, responde a la pregunta de sí es posible salvaguardar la autonomía de la sociología, mediante las funciones científicas y sociales de ésta, desde una perspectiva que enfatiza la necesidad del rigor conceptual y argumentativo, la construcción de datos y las funciones externas de la disciplina, más allá del objetivismo, que caracteriza a la propuesta tradicional de la ruptura epistemológica del racionalismo aplicado.

I. El riesgo en la sociología

En la postulación de la sociología del riesgo, Ulrick Beck no imaginó que la misma sociología enfrentara ese problema.

El antídoto no podía ofertarse como una herramienta débil. “Hay que reinventar el diálogo trasnacional de la política y la democracia, e incluso la sociología” decía, optimista pesimista, tal como entonces, juguetón, se describía (Beck, 2002).

Respecto de este tema, la sociología no ha descubierto que se encuentra bajo riesgo, porque a tematizado este problema como una externalidad, es decir, “en el jardín del vecino” (Luhmann, 1991).

El objeto de esta sociología ha sido el análisis reflexivo de los riesgos, pero no del riesgo generado por la antidisciplina-interdisciplinaria, hegemónica en los estudios culturales, incluso en la sociología (Reynoso, 2000).

Este riesgo sociológico en parte es manufacturado. No representa en sentido estricto un peligro, pero bien puede mostrarse como un socavamiento de la autonomía de la disciplina (Luhmann, 1991; Giddens, 2000).

Las descripciones empiristas de las tendencias de las disciplinas o bien el voluntarismo en la construcción de modelos, han producido una situación que nos obliga a la reflexión situada acerca de las fronteras de la sociología en el contexto de la predominancia de proyectos interdisciplinarios des-regulados (Dogan/Pharé, 1993; Wallerstein, 1999).

Este ejercicio de la reflexividad de nuestra tradición disciplinaria, pretende la salvaguarda de la autonomía de la sociología, mediante la diferenciación disciplinaria, sin la confusa imagen de la interdisciplinariedad como fusión orgánica de disciplinas.

En retrospectiva puede observarse que la situación de nuestra disciplina ha cambiado drásticamente. Los clásicos –Comte, Durkheim, Weber- defendían la autonomía de ésta respecto de las ciencias naturales, mientras que ahora, algunos sociólogos contemporáneos proponen abrirla e incluso disolverla, mediante propuestas totalizadoras. Para una idea de esta mutación es suficiente contrastar, por ejemplo, la sugerencia de Durkheim acerca de la autonomía de la sociología: “sólo puede considerarse definitivamente constituida cuando tiene por objeto un orden de hechos que no estudian las demás ciencias”, con la denuncia de Beck acerca del exceso de quienes sostienen que “no existe nada más que sociedad” en lugar de las combinaciones de lo que antes se excluía, por ejemplo de la sociedad y la naturaleza (Durkheim, 1999; Weber, 1988; Beck, 2002).

El problema se manifiesta en un doble abandono del rigor conceptual por una función social o bien en la desaparición de la disciplina. Los empiristas proponen una agenda populista centrada en las necesidades comunitarias que reduce la sociología al trabajo social o a la educación popular, mientras que, los que practican el voluntarismo teórico siguen el sendero de la disolución de la sociología, o bien, el de la literaturización de las ciencias sociales [la cual] “se libra del fastidioso aprendizaje de los métodos científicos, de la exigencia de imaginar definiciones operativas o técnicas analíticas innovadoras, de la responsabilidad de exponer elaboraciones replicables” (Follari, 2003; Reynoso, 2000).

Respecto de lo anterior Reynoso especifica:

“se detienen más hablando de la complejidad que analizándola o resolviéndola…Una vez dentro de esta estrategia, el estudiante pude pasar toda su carrera debatiendo interpretaciones, desarrollando lecturas más matizadas y provocativas, descubriendo nuevos textos marginados y significativos no advertidos antes, sin encontrar, en todo su camino, a ningún miembro de la audiencia que le pregunte si alguna de esas cosas tiene algún interés para la vida de alguien” (Reynoso, 2000).

En tales circunstancias, ¿Puede defenderse la autonomía relativa de la sociología ahora que se llama a la construcción de un nuevo paradigma o a la reunificación epistemológica? La respuesta a pregunta supone un mapa cognitivo para situarnos individual y colectivamente, en medio de los debates menguantes sobre la cientificidad del oficio que compartimos (Jameson, 1995).

II. La dispersión discursiva de la sociología

La situación actual de la sociología puede describirse mediante la metáfora de la anomia o bien la imagen de la crisis científica, pero una explicación rigurosa requiere de la autorreflexión de nuestra práctica situada en el debate global. Para un balance de estas circunstancias, analizaremos los relatos de la anomia y de la crisis.

Por un lado, la situación descrita por Dogan y Pharé es una reinvención de la vieja queja de Durkheim sobre la anomia de la unidad de la ciencia producida por la especialización científica.

Si Durkheim recomendaba “encargar a una ciencia nueva que la reconstruya…un sistema particular de investigaciones para volver a encontrarla y ponerla de relieve” que redujera las patologías de la división del trabajo científico, Dogan y Pharé vaticinan un vaciamiento lento: “…no resulta imposible que la sociología experimente en el futuro un destino similar al de la filosofía: su descendencia abandonará el hogar familiar, con el objeto de construir nuevas fortalezas académicas” (Durkheim, 2000; Dogan/Pharé, 1991).

El siguiente fragmento concentra el argumento de estos últimos:

“Hoy día, la sociología se halla extraordinariamente fragmentada…no existe dominio alguno al que se le pueda conferir el nombre de sociología sin añadirle un adjetivo…nadie habla de sociología en general salvo por razones administrativas o de enseñanza…el término sociología ya no tiene mucho sentido…observamos más bien una fragmentación en la periferia y sólo una declinación en el centro…los sociólogos continúan peleando en tierras extranjeras, de tal suerte que el corazón de la disciplina ha quedado desierto, salvo para algunos fieles…el centro de la sociología está tan vacío como la península italiana al final del imperio romano cuando todas las tropas se hallaban en la frontera” (Dogan/Pharé, 1991).

Esa fragmentación disciplinaria descrita arriba es observada negativamente por otros especialistas reconocidos.

“En América Latina…[la cual] sufrió las repercusiones de la crisis del marxismo en el nivel internacional y, sobre todo, la sustitución del paradigma de la Dependencia por una multiplicidad de perspectivas, notables en las sociologías especializadas…no muestran hasta hoy unificación paradigmática alguna” (De la Garza, 2006).

En esa lógica, contra lo que pudiera esperarse, al socavamiento de la sociología contribuye el fuego amigo. La crisis científica descrita por la teoría de los sistemas-mundo es resuelta mediante la disolución de la sociología en las ciencias sociales. La sustitución de la sociología por la teoría de los sistemas-mundo es una salida para aquellos que provienen del marxismo estructuralista sin haber practicado el oficio de sociólogo. ¡Es una paradoja histórica de la especialización de nuestra disciplina que Wallerstein llame, desde la Presidencia de la Asociación Internacional de Sociología, a la disolución de la Sociología![1]

Wallerstein sostiene:

“Dada[s] tanto la persistente reafirmación de la cultura de la sociología…intentaré persuadirles de que la única perspectiva disponible –plausible y provechosa- es la creación de una nueva cultura abierta, esta vez no de la sociología sino de la ciencia social…una que esté ubicada dentro de un mundo de saber epistemológicamente reunificado” (Wallerstein, 2001).

Algunos ecos de esa propuesta pueden encontrarse en innumerables ensayos y libros más o menos familiares.

“Más allá de la especificidad de cada una de las disciplinas analizadas existe un paisaje teórico común y un horizonte intelectual que parece también compartirse” (González Casanova, 1999).

La dispersión y la disolución pueden describirse optimistamente como la pluralidad de tendencias “hacia las síntesis teóricas” e incluso, diseñar una agenda orientada a descompartimentar las disciplinas (Infestas/Lambea, 1995; Lindón, 2006).

“En las últimas décadas del siglo XX las ciencias sociales han ido madurando crecientemente alegatos a favor de la transdisciplinariedad y de la necesidad de descompartimentar las disciplinas” (Lindón, 2006).

“…la sociología institucional ha pasado de ser una ciencia que estudia la sociedad y las acciones de los individuos en su inter-subjetividad a convertirse en una ciencia cuya función queda reducida a explicar la organización del sistema social…en esta dinámica resulta revolucionario, en la configuración de una crítica sociológica a la argumentación de la teoría sistémica…rescatar el pensamiento aristotélico, del cual surge toda la tradición crítica del pensar ético-político en nuestra civilización” (Roitman, 1999).

En una posición radicial, Rigoberto Lanz ofrece una sociología postmoderna al agotamiento disciplinario de la sociología latinoamericana.

“El postulado de la transversalidad epistemológica de la producción sociológica en la postmodernidad no hace sino reiterar la inviabilidad del discurso disciplinario. Frente a él se levanta la perspectiva de un trabajo transdisciplinario al final del cual la producción teórica adquiere contenido radicalmente opuestos a los ejercicios académicos que legitiman la sociología como profesión…Existe un agotamiento de los enfoques y las metodologías disciplinarias. La sociología ya no es practicada como ciencia social solitaria” (Lanz, 1998).

Esta inclinación centrífuga, esa fuga hacia la externalidad de las ciencias sociales, hacia el campo de la ética, constituye un problema que tampoco ha sido resuelto por los discursos eurocéntricos como veremos a continuación.

III. La defensa epistemológicamente “correcta” de la sociología

Para una solución aceptable del problema del vaciamiento de la sociología, hay que renunciar a las propuestas de una ciencia especial, a la opción arqueológica, a la meta-teoría y a la construcción de meta-puntos de vista.

La vieja preocupación durkheinniana acerca de la especialización no disuelve su preocupación por la autonomía disciplinaria. El vaticinio de Max Weber es contundente, dice respecto de la especialización sociológica: “no habrá de salir jamás” [de ésta].

En el supuesto de que la arqueología del saber haya sido una solución al problema de la fragmentación/disolución de las ciencias humanas, una forma de ordenar discursivamente el desorden discursivo de éstas, no fue enunciada como un catálogo de reglas para nuestro oficio.

Las mismas nuevas reglas del método sociológico se ofrecen como una síntesis teórica en la cual el nombre es un exceso, una abundancia de voluntad que en sentido estricto, no operacionaliza nuevas reglas para el sociólogo, a pesar de la propuesta de la doble hermenéutica.

En esta lógica puede interpretarse la afanosa mercadotecnia de la meta-teoría que se oferta como un meta-análisis que consiste en “el estudio profundo de la estructura subyacente a la sociología en general y sus diversos componentes… [sí] no constituyen una historia de la teoría sociológica reciente…sí representan un análisis meta-teórico de esa historia” e incluso, en este espectro de soluciones inútiles, puede listarse también el desmesurado proyecto de un conocimiento del conocimiento que también denuncia las patologías y el obscurantismo del saber universitario (Ritzer,1993; Morin, 1988).

Ahora bien, la construcción de una solución útil, mediante una reflexión de la tradición sociológica reciente, es imposible sin el inventario del debate sobre el rigor y la coherencia argumentativa en el oficio de científico social abierto por el libro de Alan Sokal y Jean Bricmont.

Desde este ángulo serán mejor observadas las controversias acerca de la función científica y social de la sociología entre los pares y discípulos de Bourdieu, el autor que en sus excesos, por ejemplo: [“He inventado la ley de la gravitación social universal, ¿o no? Algo tengo que hacer con ella”], más ha salvaguardado la autonomía de la disciplina y el cual fuera de la crítica de los físicos referidos dice estar de acuerdo con lo que señalan de sus pares generacionales incluidos en la lista de las imposturas teóricas denunciadas[2].

Dicen Sokal y Bricmont acerca de los autores postestructuralistas, objeto de su crítica:

“se trata en algunos autores…de una verdadera intoxicación verbal, combinada con una soberana indiferencia por el significado de las palabras…quizá se creen capaces de aprovechar el prestigio de las ciencias naturales para dar un barniz de rigor a sus discursos”(Sokal/Bricmont, 2002).

Es una descalificación fuerte que no puede tomarse a broma. La estrategia de tomársela en serio para señalar después que los autores ven la paja en el ojo ajeno, es una buena forma de llamar la atención acerca de la necesidad de “seguir una dirección y una guía” [en el trabajo sociológico] (Follari, 2007).

En cuyo caso sea “una pequeña tempestad…” o bien “[un chapuseo hecho a sus] anchas, mediante procedimientos de polémica malévola”, la lección del debate sobre el rigor en algunos textos de algunos autores de las ciencias sociales francesas, nos enseña que la especialización e hibridación de la sociología es más fina de lo que se muestra en las descripciones de las disciplinas sobre el conocimiento, en las ciencias sociales recientes y en los modelos alternativos (Sokal/Bricmont, 2002; Debray/Bricmont, 2004).

Desde esta perspectiva, la crítica de Sokal y Bricmont y el mismo debate de éste último con Régis Debray es un retorno paradigmático a lo básico del oficio científico, una advertencia de cuanto se pierde cuando se impone la licencia poética o el compromiso político infundado, sobre el rigor de los conceptos y los argumentos.

¿Qué efectos tiene ese debate para el trabajo sociológico en medio de la dispersión discursiva y las propuestas de disolución de la disciplina?

Ese debate tiene repercusiones instituyentes para el trabajo de la sociología futura y es menester hacer desde ahora el señalamiento que el mismo Bourdieu coincidía con la denuncia de los excesos literarios de algunos textos de post-estructuralistas franceses, realizada por los físicos estadounidenses.

Bourdieu pensaba antes de su muerte que la ciencia estaba en peligro.

Decía: “La ciencia está en peligro, y de éste hecho, deviene peligrosa” (Bourdieu, 2001).

Bien observada, esa es una idea que no escapa a la externalidad. El concepto de peligro utilizado difiere del concepto de riesgo aquí propuesto. La diferencia conceptual es importante porque describe la procedencia de las distorsiones disciplinarias en el afuera del campo científico y las asocia con su adentro a diferencia del estallido que representan las ideas de Wallerstein.

De acuerdo a Bourdieu la ciencia estaría amenazada por el peligro de perder su autonomía y las denigraciones internas como los delirios de algunos autores postmodernos (Bourdieu, 2001).

Para comprender mejor la línea de trabajo desarrollada por Bourdieu podemos hacer la paráfrasis de una vieja idea marxista de Georgy Luckacs el cual insistía en que la ortodoxia en el marxismo se definía por el método. De modo semejante, podríamos sostener que la ortodoxia en la sociología actual –en medio de la pluralidad de corrientes- depende del método del oficio.

Una vez disuelta la epistemología en teoría social, en el campo del trabajo sociológico, las reflexiones epistemológicas de Bourdieu y las controversias que ha generado su obra, son el mejor punto de partida para salvaguardar el ángulo de análisis en la dinámica interdisciplinar de una sociología abierta y darle coherencia a la fragmentación descrita al principio de este trabajo sin optar por la disolución de la disciplina[3].

Ahora bien, un retorno a El Oficio del sociólogo sería benéfico, porque al margen del contexto de su propuesta de ruptura epistemológica, las operaciones básicas del libro representan un catálogo de herramientas para resolver los problemas enunciados en este trabajo.

Bajo proyecto de hacer de la sociología una ciencia igual que las demás, los autores del libro Bourdieu, Chamboredon y Passeron sostenían que, si el positivismo imita las ciencias de la naturaleza…el empirismo…piensa las relaciones entre disciplinas como un conflicto de fronteras. (Bourdieu, 2004).

Estos autores se propusieron unir lo separado en el campo epistemológico y sociológico francés, mediante la censura de los errores típicos de los que se especializaron en los discursos o bien en el uso de la observación y la experimentación sin orientación teórica.

Para ellos, el problema era la sociología espontánea, ingenua e ilusa y la solución, la sociología científica, reflexiva, crítica y realista.

Por esa razón, propusieron –ahora sabemos que en la discordia- una ruptura epistemológica con el sentido común y el sentido común de la ciencia.

La ruptura epistemológica requiere distancia del sentido común de las conversaciones cotidianas – tan filtradas en la sociología- y una autocrítica de los prejuicios de la procedencia sociocultural y geográfica del sociólogo –de su etnocentrismo. (Passeron, 2004)[4].

La ruptura epistemológica es un proceso que implica un tránsito de un conocimiento menos verdadero a otro más verdadero y sólo se completa mediante la construcción del objeto.

Este ejercicio de problematización de los temas posibilita la observación y la experimentación orientada teóricamente, asimismo, implica una problemática teórica y no sólo la tematización de problemas sociales (Bourdieu, 2004:54)

En tales circunstancias, la construcción reflexiva de instrumentos y técnicas permite producir datos controlados que no son la acumulación de opiniones o los prejuicios del sociólogo.

Ahora bien, una vez descrita esta operación objetivista de la ruptura epistemológica es menester conocer las instrumentalizaciones de ésta, en los trabajos recientes de los pares y discípulos de Bourdieu, con el propósito de responder a nuestras preguntas sobre la posibilidad de salvaguardar la autonomía mediante una combinación de la función científica y la función social de la sociología y bajo el supuesto de que la disputa por la herencia del legado de la sociología de los campos, representa hoy el esfuerzo más logrado acerca del carácter científico de esta práctica disciplinaria.

La muerte de Bourdieu posibilitó un debate abierto acerca de una ruptura con la idea tradicional de la ruptura epistemológica.

Jean Claude Passeron narra las discordias epistemológicas ocultas en la escritura del oficio el sociólogo y las estrategias utilizadas por los autores de ese libro seminal, a pesar de que el oficio del sociólogo fue descrito por el mismo Bourdieu como “un libro que ha hecho mucho mal, ha despertado gente, pero ha sido enseguida utilizado en un sentido teoricista” (Bourdieu, 2004).

“en su epistemología se cuestionaba cada vez menos acerca de las relaciones lógicas y metodológicas entre la estructura de una teoría sociológica y lo que ésta permite o no

…someter a la prueba empírica. Escudado en una definición indivisible de la ciencia, ya no se preocupaba por el modo como esta relación funciona en las diferentes ciencias, según se la establezca —por deducción o por mediante la “refutación” experimental— en un modelo simulado o en la explicación de una secuencia histórica” (Passeron, 2004a).

Passeron publicó en 1991, El razonamiento sociológico, libro que se propone deshacer dos ideas: “la atribución de un monopolio metodológico y teórico a la experimentación…por otra parte…la descalificación automática de todo método antropológico o histórico de análisis de los hechos sociales que no se decida a limitar sus pretensiones científicas a las migajas del método experimental que ella pueda recuperar” (Passeron, 2006).

En este libro toma distancia de la operación de la ruptura epistemológica, aboga por la pluralidad teórica y rechaza la reducción de la epistemología a una sociología de la sociología (Passeron, 2003).

Passeron defiende una idea mixta del razonamiento sociológico. Piensa, que al igual que otras ciencias sociales, la sociología no practica un razonamiento experimental, pero tampoco puede dejar de construir pruebas experimentales.

“¿Ciencia o no? Si, sí, ¿Cómo las otras o no?” se interroga.

Passeron responde que la sociología es una ciencia no experimental pero construye sus pruebas empíricas mediante la contextualización histórica. Para él puede establecerse una tercera vía entre “la ilusión del experimentalismo” y la “la divagación hermenéutica”.

Desde esta perspectiva, la fragmentación descrita por Dogan y Pharé es una muestra de que la sociología es el “lugar del disenso de la evaluación” y antes de aceptar la disolución de la disciplina debe aceptarse contra toda idea tradicional de la ruptura epistemológica que la pluralidad teórica es una descripción más adecuada y realista de lo que le acontece a la disciplina (Passeron, 2006).

Este fue el primer golpe de timón en la disciplina sociológica contemporánea.

El segundo golpe provino de la defensa de la función social de la disciplina, reprimida en el oficio de sociólogo.

En una entrevista, Passeron comparte un diálogo con Bourdieu muy útil para nuestro propósito: “Me dijo: “Tu siempre te sentiste atraído por el análisis político y dispuesto a comprometerte; quisiera hablar de esto contigo”. Respondí que sí: con la edad, da gusto volver a encontrarse con los amigos de juventud. Bourdieu insistía: “¿Comprendes? Sólo contigo puedo charlar de todo esto”. Yo contestaba citando a discípulos: “Pero está fulano, y mengano, y tal otro…” —Ah, no. Si supieras: son todos unos ingratos. Sólo piensan en instrumentalizarme…” [risas]. También él por supuesto, intentaba instrumentalizarlos, aunque hay quienes no se dejan engañar durante mucho tiempo; los periodistas en particular, o los activistas políticos […] (Passeron, 2004a).

Bourdieu presentía el otro golpe de timón. Pinto, Lahire, De Singly, tomaban distancia a su manera mediante una denuncia del objetivismo de la ruptura epistemológica.

Para ellos la objetivación sociológica debía desconfiar de la experiencia y tomarla en consideración al mismo tiempo.

Pinto sostenía: “querer conocer únicamente la primera dimensión conduciría al objetivismo…querer acceder directamente a la segunda dimensión, conduciría, a lo sumo, a una especie de explicitación de lo vivido desprovista de los principios susceptibles de proporcionarle un fundamento” (Pinto, 1993).

Bernard Lahire llamaba la atención acerca de los riesgos de que haya quien sostenga que tiene “la única manera de hacer sociología científica (“La sociología soy yo”)” y acerca de la necesidad de clarificar el paso de la sociología científica a la toma de posición en el campo político: “Está claro que cuanto mayor sea el grado de rigor científico de la sociología, tanto más podrá estar segura peso en el mundo social…una sociología científicamente más avanzada no debería aceptar ya en su seno producciones que no tengan por principio un mínimo de espíritu racional y argumentativo…también debería no sólo tornar difícil para un sociólogo el hecho de nunca producir una investigación empírica…en el curso de su carrera, sino también marginar las producciones con un grado débil de severidad empírica y de exigencia metodológica que apuntan al periodismo menos documentado o al ensayismo más relajado” (Lahire, 2006).

Estas descripciones críticas de la sociología de Bourdieu representan el principio del futuro de la sociología científica que en su pluralidad comparte una matriz disciplinaria a despecho de quienes, con la vestidura rasgada, anuncian la muerte de la sociología.

Bibliografía

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[1] Las siguientes ideas refuerzan el proyecto de Wallerstein: “no nos encontramos en un momento en que la estructura disciplinaria existente se haya derrumbado. Nos encontramos en un momento en el que ha sido cuestionada y están tratando de surgir estructuras rivales (Wallerstein y otros, 1995). “…creo que necesitamos impensarlas debido a que muchas de sus suposiciones –engañosas y constrictivas- […] hoy día son la principal barrera intelectual para analizar con algún fin útil el mundo social…con la esperanza de estimular la búsqueda de un nuevo paradigma” (Wallerstein,1999).

“…hay que rehacer el trabajo de las ciencias sociales de los últimos 200 años, tal vez no de cero pero casi” (Wallerstein, 1999). “La interrogante de hoy es si existen criterios que puedan utilizarse para determinar, de manera relativamente clara y defendible, los límites entre las supuestas cuatro disciplinas de antropología, economía, ciencias políticas y sociología. El análisis de los sistemas-mundo responde un “no” inequívoco a esta pregunta…en la práctica el traslape es considerable…Ha llegado la hora de atravesar tal confusión intelectual diciendo que estas cuatro disciplinas son una sola, lo que no significa que todos los científicos sociales realicen trabajos idénticos. La especialización en campos de investigación no sólo es probable sino necesaria”. (Wallerstein, 1999).

[2] Respecto de este punto dice Francois DE Singly: “El trabajo emprendido por E. Durkheim y prolongado por P. Bourdieu, J. C. Chamboredon et J.C. Passeron, debe ser proseguido. El estado del campo sociológico y de la sociología se modifican, ciertas proposiciones del Oficio de Sociólogo…deben ser re-actualizadas. Pero, lo esencial debe ser conservado: la sociología como proceso permite la construcción y la constatación de hechos sociales a fin de prevenir una teoría empirista” (De Sigly, 2002).

[3] Este punto de partida asume como broma las ideas del supuesto colonialismo de Bourdieu debido a que su sociología habría sido diseñada en los campamentos de ocupación francesa y cuya prueba sería que el entrenamiento estadístico de este autor se habría producido en Argelia.

Respecto de lo anterior, dos epistemólogos latinoamericanistas insisten en que no se trata de lo que se lee, sino como se lee y qué se hace con esta lectura (Zemelman, 2004; Quintar; 2004).

[4] De ahí que: “En tanto no hay registro perfectamente neutral no existe una pregunta neutral. El sociólogo que no somete sus propias interrogaciones a la interrogación sociológica no podría hacer un análisis verdaderamente neutral de las respuestas que provoca” (Bourdieu, 2004).

Publicado por José Alfredo Zavaleta Betancourt .

A un lado de la tumba de Rorty

En retrospectiva, me doy cuenta que las cosas que he dicho hasta ahora sobre Rorty han estado marcadas por la estrategia “Rorty contra Rorty” del libro de María Pía Lara Zavala: “La democracia como un proyecto de identidad ética”, mediante la cual, la autora propone enmarcar el proyecto del filósofo estadounidense en la propuesta habermasiana de la construcción racional de una voluntad democrática (Pia Lara, 1993).

Ahora, a propósito de su muerte, propongo seguir la regla “ser justos con Rorty” para un recuento breve, puntual y situado de la utilidad de sus ideas políticas.

Está es una buena forma de asumir el principio pragmático de la utilidad de las ideas según contribuyen a la solución de problemas.

La mejor fórmula para pensar las contribuciones de Rorty al debate filosófico y sociológico contemporáneo es el análisis situado de la oposición entre lo que denominó “un caballero de la autonomía” y lo que describió de “un liberal que rechaza ser ironista” (Rorty, 1991).

Esta oposición le permitió tomar distancia de las posiciones principales del debate acerca de las consecuencias de la modernidad entablado por Habermas contra los post-estructuralistas franceses tales como Michel Foucault y Jean Francois Lyotard.

Decía Rorty que Foucault era un ironista que no querías ser liberal y que Habermas era un liberal que no quería ser ironista (Rorty, 1991). Puntualmente sostenía: “uno de los propósitos de este libro es sugerir la posibilidad de una utopía liberal […] en la cual el ironismo, en el sentido pertinente del término, sea universal […] Michel Foucault es un ironista que no esá dispuesto a ser liberal, mientras que Jurgen Habermas e sun liberal que no está dispuesto a ser un ironista” (Rorty, 1991).

Para Rorty un “liberal” era aquel individuo que en el ejercicio de sus libertades renunciaba a ser cruel con los otros y un “ironista” aquel que dudaba de sus convicciones y concedía que podría estar equivocado.

La oposición a la propuesta de Habermas de un proyecto de sociedad moderna contruída democráticamente consistía en que no veía razón alguna para fundamentarla ni universal ni racionalmente: “En lo que sigue intentaré formular las esperanzas de la sociedad liberal de manera no racionalista y no universalista” (Rorty, 1991).

Rorty pensaba que los intelectuales no eran necesarios para la vida pública y que en determinados casos podrían llegar a ser peligrosos al tratar de imponer a los demás ideas muy particulares como si fueran universales. En tales circunstancias, proponía que los intelectuales se dedicaran a realizar sus fantasías en la vida privada sin hacer daños a terceros.

Por otro lado, a Foucault le reprochaba no haber hecho lo suficiente para asegurarse que las resistencias a los abusos de poder pudieran ser algo más que mecanismos de auto-creación en la vida privada y tuvieran influencia en la solidaridad en la vida pública.

Respecto de la oposición anterior, Rorty afirmaba: “gradualmente llegué a la convicción de que la idea misma de fundir realidad y justicia en una imagen única había sido un error”, asimismo, “No hay, pues, demasiadas razones para esperar esa imagen única que fui a buscar a la universidad”. En esa lógica: “Estamos dispuestos a admitir que el Estado de bienestar capitalista es lo mejor que podemos esperar […] Todavía nos consideramos fieles a todo lo que de bueno tuvo el movimiento socialista” (Rorty, 1998).

Estas ideas nos permiten comprender la relación particular -quizá etnocéntrica- que Rorty estableció entre la vida privada y la pública en un proyecto de sociedad liberal en la sociedad estadounidense y las implicaciones que tiene para el trabajo académico e intelectual.

Esta separación de lo público y lo privado desarticula la autonomía de la responsabilidad y la solidaridad de la democracia.

Ahora bien, “ser justos con Rorty” es una regla que puede orientarnos a una actitud ironista del ironista, es decir, a pensar la contingencia de las ideas de Rorty para quienes lo leemos desde nuestra circunstancia.

La relación particular de lo privado y lo público en el proyecto rortyano implica renunciar a los proyectos políticos ilustrados si no se quiere correr el riesgo de cometer los abusos que se cometieron en nombre del socialismo.

¿Es posible eludir esos excesos sin renunciar a la pluralidad de la razón?

El etnocentrismo que comparten los filósofos europeos con algunos filósofos estadounidenses les impida observar esta relación desde una perspectiva distinta, pero tampoco nos obliga a asumirla como ellos lo pretenden mediante un falso universalismo.

La relación entre la sociedad y el estado norteamericano son muy particulares y lo que allí aplica, debido a la ausencia de un proyecto socialista e incluso a la inexistencia de una izquierda política –como dice el mismo Rorty cuando ironiza sobre la izquierda cultural que confundió la toma del poder con la toma del departamento de Idiomas- no aplica en las sociedades latinoamericanas donde la relación referida es inversa (Follari,2003).

Dice: “En el mundo académico, la izquierda ha permitido que la política cultural suplante a la política real […] está gastando un montón de energías en discutir temas tan ajenos a las necesidades del país […] no tiene proyectos que proponer a Estados Unidos […] la izquierda foucaultiana representa un desafortunado retroceso […] es incluso más inútil para la política de izquierdas que el materialismo dialéctico de Engels” (Rorty, 1999).

La construcción histórica de las relaciones entre el estado y la sociedad en la región latinoamericana no es considerada en su particularidad en el proyecto rortyano por lo cual estamos obligados a pensar nuestra diferencia histórica.

En tales circunstancias, ganamos poco al pedirle al filosofo estadounidense guarde silencio y se dedique a realizar sus fantasías en la vida privada o bien en clasificar a Rorty como un filósofo conservador que perpetua el capitalismo.

No hay razones para clasificar a Rorty en el lado conservador del postmodernismo sin un inventario de sus ideas útiles. Dice un filosofo mexicano: “De ahí que sean autores que desde posiciones escépticas y nihilistas finalmente optan por conservar el capitalismo” (Arriarán, 1997).

Es como tomar una calle equivocada a oscuras y después decir que se siente miedo.

Al margen de los significados diferentes del liberalismo en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos, en esos principios liberales hay un conjunto de ideas que pueden ser variables imprescindibles para imaginar una solución al problema de la desigualdad global.

Quizá, el mismo Rorty era conciente de la posibilidad de este ironismo del ironismo que asumimos respecto de su obra, puesto que en el debate entre Lyotard y Habermas dijo “Puedo resumir mi intento de hacer que desaparezca la diferencia en Lyotard y Habermas diciendo que este intento deweyano de preocuparse por las cosas concretas de los problemas cotidianos de la comunidad de cada cual se ovierta en sustituto de la religión tradicional” (Rorty, 1993).

Respecto de este punto, Peter Wagner ha sostenido que “[…] Me declaro a favor de que se acepta la contingencia de todos los fenómenos sociales como punto de partida, como el a priori de la investigación social […] Pero, en contra de Rorty […] abogo por analizar las formas concretas que aceptan realmente y las que probablemente podrían aceptar lo común y el yo bajo las actuales circunstancias” (Wagner, 1995).

Esa idea nos recuerda la contingencia del yo, del lenguaje y la cultura de Rorty y la diferencia de un trabajo semejante en circunstancias distintas en las cuales la desigualdad no es un riesgo sino un problema estructural, donde la solidaridad restringida es un problema y no una solución.

En tales circunstancias, la idea de la literatura como una fuente –entre otras- de moralidad, la propuesta de campañas como…son útiles para la reinvención de la política…no obstante, son insuficientes. El riesgo es la literaturización del conocimiento científico y la desarticulación de las luchas en un nuevo ciclo del capitalismo global (Follari, 2005).

Referencias Bibliográficas

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Follari, Roberto (2003). Teorías débiles, Homo Sapiens, Argentina.

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Wagner, Peter (1995). Sociología de la modernidad, Herder, España.

Publicado por José Alfredo Zavaleta Betancourt.

Las facultades del conflicto

La inversión de los componentes del título del ensayo El conflicto de las facultades -escrito por Kant en 1784 y reutilizado por Bourdieu en 1984, para describir el campo universitario- es un excelente pretexto para la reflexión sobre la inexistencia de las ciencias sociales regionales.

La institucionalización de las humanidades en nuestro campo universitario ha vuelto improbable hasta ahora la emergencia de las ciencias sociales. El vacío puede explicarse mediante la fórmula ni liderazgo académico ni infraestructura específica de postgrados, tampoco políticas científicas o culturales de largo plazo, quizá sólo haya existido en los últimos 20 años un estricto apego burocrático a los formatos para el financiamiento.

I. Es escándaloso, pero las ciencias sociales regionales no existen. En el campo académico universitario regional sólo son observables discursos humanísticos.

Los discursos humanistas de profesores e investigadores –herederos legítimos de la tradición oral de la predica católica y de la no escritura- han predominado sobre el trabajo científico, para reproducir las posibilidades imposibles de lo que pudimos haber sido en el pasado o bien para ubicarnos en el presente, mediante la insuficiente conmiseración, del lado de los débiles.

Las prácticas docentes y las prácticas de investigación desarticuladas han sido sujetas a la reproducción mediante el comentario sin autor –esa especie de impunidad docente- o se ha reducido al uso de transcripciones con el apoyo de fotografías y de la observación espontánea de los procesos regionales. Hay una ley básica en este campo: la inexistencia de autores reduce la posibilidad de las consagraciones locales.

El nombre de unidad o área utilizado para el conjunto de facultades humanísticas ha limitado, mediante la estrategia del escarnio o la autoflajelación, el juego de la ciencia social regional. La preocupación de algunos profesores e investigadores por la epistemología crítica o por el juego infantil de las habilidades de pensamiento –aún en los excesos de quienes al enseñar pensamiento complejo complican el pensamiento- es un síntoma de cómo la autoreflexión nos ha conducido al reconocimiento de los límites de la crítica basada en la denuncia. En sus desafortunados eventos, la reflexión epistemológica regional a duras penas disimula su ansiedad por organizar las prácticas discursivas humanistas dispersas aunque, por infortunio, se encuentra separada de la didáctica y la práctica de la investigación.

II. En humanidades, las facultades pueden clasificarse en dominantes y dominadas por su relación con el campo de poder estatal. Las facultades de Derecho, Idiomas, Antropología e Historia son dominantes y las facultades de Filosofía, Pedagogía, Sociología y Letras Españolas –contra sus pretensiones imperialistas- son dominadas.

La política institucional del campo universitario en las disciplinas humanísticas regionales ha posibilitado una correlación de fuerzas institucional en la cual los funcionarios del área procedían de las Facultades dominadas pero sin un proyecto de consolidación del trabajo científico en las ciencias sociales.

Estos acontecimientos reeditan la separación entre lo técnico y lo práctico y en el peor de los casos, inducen la conversión de los asuntos prácticos en técnicos. Los funcionarios provenientes de Antropología, Pedagogía y Letras –líderes formales de las humanidades- se han distinguido basicamente por sus virtudes políticas y técnicas.

No ha existido hasta ahora una política académica y científica con liderazgo académico.

En cambio, el campo de las humanidades ha experimentado –por un efecto de conjunto, ciego y caótico- una serie de giros teóricos producidos por las luchas discursivas generacionales internas e intergrupales de profesores e investigadores universitarios humanístas limitados a los discursos sobre el hombre o bien sobre las clases sociales de hombres.

En el lado dominante, el giro del discurso jurídico del derecho romano al derecho público comparado es la evidencia de la sujeción de los discursos académicos a la jurisprudencia y a las necesidades crecientes de legitimación política mediante el apego a la legalidad de las élites políticas regionales.

El vertiginoso crecimiento del servicio de las lenguas extranjeras es comprensible no sólo por razones técnicas, lo es sobre todo por necesidades comerciales producidas por el imaginario de la globalización y la integración regional.

La antropología –antes oficiosa en la confección de identidades múltiples- ahora se deshace entre el funcionalismo espontáneo de la etnografía y la historia social, la etnografía postmoderna y la teoría de sistemas mundiales.

La historia giró en éstos años, en silencio, casi muda, de la microhistoria a la historiografía.

En el lado dominado, la filosofía experimentó un giro de la argumentación y el análisis del lenguaje hacia un discurso postestructuralista y hermeneutico sobre el sentido e incluso por un efecto perverso hacia el catolicismo filosófico. Es comprensible que sin conocimiento de las críticas análiticas al marxismo, en esta facultad el marxismo no haya tenido un lugar en las discusiones filosoficas locales.

En la sociología –el nombre que se utilizó para las prácticas discursivas y políticas marxistas y la lectura de libros clásicos de la sociología europea- aconteció un giró del marxismo de las lecturas selectas de materialismo histórico y dialéctico a las preocupaciones por la etnología urbana y el desarrollo comunitario a través de la educación popular.

La pedagogía, siempre sin disciplina y con un objeto difuso, fue asaltada por profesionales excluidos y aislados de las instituciones del área y aún se rehúsa al abandono del ideal decimonónico del desarrollo integral del niño y del adolescente.

Letras Españolas dejó el clasicismo –la predominancia del latín y el griego- para dar paso al predominio a las literaturas nacionales y vanguardistas acorde al principio del campo literario de las revoluciones incesantes cuyo parentesco con la alta costura es alto, puesto que en ellas germinan con mayor facilidad las consagraciones.

Respecto de lo anterior, una arqueología mínima de las prácticas discursivas humanistas regionales permite explicar no sólo la desaparición de la centralidad de los conceptos tales como coherencia, explotación, hazaña, justicia, aculturación, semiosis, sino también la desproporción, desidentidad y desarticulación institucional de estas disciplinas humanísticas.

A cambio, existe un nuevo catálogo de palabras estelares tales como saber, distinción, correlación de fuerzas, hibridación, valores e interpretación, que dan base a un programa vago de reforma educativa que deja intacta la vieja estructura disciplinaria de las humanidades.

La posibilidad del debate científico de las facultades para el esclarecimiento de los límites de sus fronteras y las zonas de intercambio se bloqueó por la gestión institucional que optó por el control de los conflictos contrainstitucionales y contraculturales de algunas de las facultades dominadas.

En los últimos 20 años las facultades dominadas produjeron conflictos institucionales, la mayoría de ellos legítimos, pero muy pocos ejercicios de reflexión interdisciplinaria de los cuales se tenga memoria. Allende el espacio físico compartido, los profesores e investigadores aceptaron el encierro de la disciplina como una jaula de páginas y evocaciones.

En tales circunstancias, el conflicto de las facultades ha sido sustituido por las facultades del conflicto. La gestión escolar de las humanidades institucionalizó los conflictos mediante estrategias tradicionales mientras las facultades desarrollaron la competencia de la micropolítica en lugar de una infraestructura comunicativa para el debate.

A contrapelo, en estos años, el debate entre la Facultad de Derecho y la Facultad de Sociología, es uno de los escasos conflictos académicos productivos. Otro de éstos fue el producido por Las Jornadas Marxistas, una especie de superación troskista y anarquista del marxismo estalinista que conquistó el alma y los corazones de algunos sociólogos, antropologos y pedagogos críticos.

Este conflicto por el orden regional no sólo produjó funciones opuestas de control y cambio sino que en sus excesos de porrismo y militantismo construyó la legitimidad y la circulación de las élites regionales.

El Debate sobre Bachelard entre profesores de Derecho y Sociología fue el mejor producto académico de ese conflicto. Las demás facultades han experimentado una alta especialización sin sujetar sus prácticas al debate público sobre sus relaciones interdisciplinarias dejando intactas sus fronteras excepción de algunos migrantes.

III. Respecto de lo anterior, para las ciencias sociales modernas es necesaria una matriz disciplinaria, la articulación transversal de las disciplinas y el antihumanismo de programas docentes, líneas y proyectos de investigación. El intercambio mediante créditos del modelo actual es para decirlo con una palabra, precario.

En el campo universitario regional –el segmento de profesores e investigadores humanístas- bloquean las ciencias sociales regionales. La persistencia del catolicismo filosofico, del humanismo antroposociológico, del idealismo pedagógico, del vanguardismo literario, del costumbrismo historiográfico y del falso cosmopolitismo lingüístico, imposibilitan las ciencias sociales regionales.

No basta un cambio de nombre para la superación de tales vicios académicos sino de prácticas discursivas diferenciadas funcionalmente y articuladas mediante una política institucional de contacto interdisciplinario. El área puede rediseñarse para un departamento de ciencias sociales que reúna docencia e investigación en una matriz disciplinaria, un campo de especialización y un campo de investigación aplicada.

Los costos son mínimos comparados con un tránsito hacia un modelo productivo de trabajo científico moderno, reflexivo y selectivo en los logros del contacto interdisciplinario.

En lugar de rutinizar el hastío –nuestro spleen humanístico- deben abrirse las facultades. Si algún sentido tiene el retorno a los textos de Kant y Bourdieu es para hablar del necesario conflicto académico de las facultades. En estas circunstancias, la inversión de los componentes del título de sus ensayos será parte del comienzo de la inversión del proyecto institucional de las humanidades.

Publicado por José Alfredo Zavaleta Betancourt.

Los usos de la voluntad de poder

I. La procedencia de la voluntad de poder

El discurso de Nietzsche sobre la voluntad de poder emergió en un contexto discursivo en el cual se podría optar por Kant, Hegel o Schopenhauer, cuyos discursos luchaban por la hegemonía filosófica. Hegel había criticado a Kant por agnóstico, y Shopenhauer había denunciado a Hegel como un “filosofastro ministerial” o un galimatías. En ese contexto, Nietzche optó por Schopenhauer. Para él, el discurso de la vida como voluntad y representación constituye un acontecimiento que pretende prolongar y al mismo tiempo corregir. Para Nietzsche, Shopenhauer había dado un paso adelante de Kant y Hegel, pero había sucumbido al pesimismo. En efecto, para Nietzsche, Shopenhauer supera a Kant y Hegel, mediante una tematización vitalista de la voluntad distante del estado.

Nietzsche recuperó y modificó la idea de “voluntad” de Schopenhauer. A pesar de que los dos autores hablan de la voluntad, la describen en campos distintos. Shopenhauer, sobredetermina la vida natural sobre la social, mientras que Nietzsche sobredermina la vida social sobre la vida natural. Para su perspectiva, Nietzsche tomó la idea de Schopenhauer de la voluntad como fuerza, pero la despojó de su inclinación al sufrimiento. Schopenhauer había señalado que era necesario pensar a la voluntad no como fuerza, sino a toda fuerza como voluntad (Schopenhauer, 1983). Nietzsche recuperó –sobrederminando el campo social- la idea de Schopenhauer acerca de la victoria como producto de la lucha, donde los hombres son lobos de los hombres, pero lamentó el pesimismo de ésta que debilitaba la voluntad.

En efecto, Nietzsche escribió sobre la voluntad de poder en distintos libros, prolongando uno de los componentes del discurso de Schopenhauer. La mayor parte de los enunciados que describen a la voluntad de poder, evidencian esta operación deconstructiva.

Schopenhauer describe a la voluntad como una fuerza que haría posible el movimiento del cuerpo, el individuo y el conocimiento, b) una fuerza autogenerada, que se destruye y crea así misma, y c) cuyas características principales eran la libertad y la omnipotencia (Schopenhauer, 1983). Al respecto, Schopenhauer decía: “La voluntad es lo primero; lo originario, el conocimiento es algo que se añade. Por lo tanto, cada hombre es lo que es, por su voluntad…puesto que la voluntad es la base de su ser”; “el individuo, la persona, no es la voluntad en cuanto cosa en sí, sino manifestación de la voluntad”. Asimismo, “porque fuera de ella nada existe y es una voluntad hambrienta. La voluntad se devora así misma. De aquí la caza, la angustia y el dolor” (Schopenhauer, 1983: 130).

Desde un emplazamiento discursivo semejante, Nietszche presenta a la voluntad de poder como una conducción distinta del simple control del estado sobre los individuos. Para Nietzsche, la voluntad de poder era opuesta a la igualdad y un medio para la superación de sí mismo, para asumir a los hombres y a uno mismo como medio (Nietzsche, 1984a). Nietzsche, acentúa el sentido activo y aristocrático de la voluntad de poder, denunciando las fuerzas pasivas de “la plebe”, “la canalla” y “el perro hipócrita”, como llamaba al pueblo, a los gobernantes y al estado. En esa matriz discursiva, refiere a la voluntad de poder como una inclinación al mando que supone: a) eficacia del mandato y b) una fuerza activa(Nietzsche, 1984b). Asimismo, en un libro póstumo, (Nietzsche, 1981) insiste en la idea de la fuerza y la pasión como directamente proporcional a la capacidad de mentir, idea que había sostenido anteriormente cuando decía: “nada es verdad, todo vale” Nietzsche, 1984c: 224).

Así, decía: “¿Quién quiere aún mandar? ¿Quién quiere aún obedecer? Son dos cosas demasiado penosas… ¡Zaratustra no debe ser pastor y perro de un rebaño!.. no aconsejo el trabajo, sino la lucha. Yo no aconsejo la paz, sino la victoria. ¡Que sea vuestro trabajo una lucha, que vuestra paz sea una victoria!…Todo lo que vive es obediente…se manda al que no sabe obedecerse a sí mismo…mandar es más difícil que obedecer…Porque los hombres no son iguales: así dice la justicia” (Nietzsche, 1984a); “el ataque es una prueba de bondad…Si hubiese de venir al mundo un dios, su misión debía ser la injusticia”; sin embargo, también precisa “nunca fue mi propósito mejorar la humanidad” (Nietzsche, 1983: 12), “no se trata de la especie, sino de obtener los individuos más fuertes. Los muchos son solamente un medio” Nietzsche, 1981: 372 ).

En este discurso, Nietszche “supera” la idea pesimista de voluntad de Schopenhauer. La voluntad no se “devora así misma”, sino que produce individuos superiores. Para Nietzsche, igual que Schopenhauer, la voluntad es un impulso primario que antecede al conocimiento, a la moral, pero a diferencia de aquél, piensa que la angustia y el sufrimiento debilitan la voluntad por lo que debe abandonársele bajo la máxima de aprender lo que fortalece “contra todo lo que agota” (Nietzsche, 1981:57). Para Nietzsche, al igual que para Schopenhauer, -distantes de toda idea de contrato social- la vida es la “continuación de la guerra”. En estos enunciados sobre la voluntad de poder, Nietzsche imagina un estilo de vida aristocrático que requiere una autosuperación permanente, una lucha contra la comunidad, guiada por la “naturaleza de la justicia” y una modelación imaginaria de la posteridad. Al respecto, Nietzsche nos ofrece ocho dilemas fundamentales: “¿se quiere ser más complicado o más simple’ ¿se quiere ser más feliz, o se es indiferente a la felicidad y a la desgracia? ¿Se quiere estar contento de sí mismo o exigirse implacablemente a sí mismo? ¿Se quiere ser más blando, más condescendiente, más humano o más inhumano? ¿Se quiere ser más prudente o menos precavido? ¿Se quiere lograr un fin o descansar de todos los fines?… ¿se quiere ser más estimado, o más temido o más despreciado? ¿Se quiere ser tirano, o seductor, o pastor, o animal de rebaño?” (Nietzsche, 1981: 490).

II. Los usos del discurso nietzscheano sobre la voluntad de poder

Pues bien, aún lado las advertencias de Nietzsche sobre su posible identidad bufonezca (Nietzsche, 1983:148) y sobre la posibilidad de que su discurso sea una mentira, asumamos la pretensión “vital” de esos enunciados. Para tal efecto, tomemos la idea del “útil” o de “dispositivo”. Para los lectores, sean del pueblo, de los sabios, de la “canalla” o del estado, el discurso nietzschano sobre la voluntad del poder aparece en diferentes contextos como un “útil” que se utiliza como dispositivo para lograr ciertos fines. En tales circunstancias, el uso del discurso aparece como una operación externa que puede hacer hablar a un nombre o bien despreocuparse por quién habló para desanclar con diferentes objetivos lo que un autor ausente parece decir a pesar suyo; sin embargo, para algunos de estos usos, hay algunos elementos que pueden tomarse de la obra de éste para operar una plusvalía discursiva.

En el siglo pasado, se ha operado un ciclo de la “gran política” anunciada por Nietzsche (Nietzsche, 1983:149). Esa micropolítica discursiva ha producido una macropolítica de consecuencias individuales y colectivas. Así, podemos distinguir los usos de la reconstrucción y los usos de la alianza. En el primer caso, la interpretación nacionalsocialista y el rechazo socialista. En el segundo caso, la aceptación sociológica y filosófica antinacionalsocialista. Dichos usos tienen un contexto de correlación de fuerzas específico, en sociedades y ciclos históricos singulares.

El uso nacionalsocialista –si se acentúa el carácter productivo de su voluntad- se produce por la reconstrucción de la obra inicial. En realidad, es inútil la deconstrucción del discurso nietzscheano, para separar lo que añadió la hermana y el cuñado. Quizá sea improbable una deconstrucción de los párrafos en los cuales Nietzsche habla de “la purificación de las razas”, pero los enunciados están allí, por ejemplo, en el parágrafo 272 de Aurora (Nietzsche, 1985:771,772), donde se refiere a estos temas. En todo caso, hay una deuda que no quiere saldar nadie con el reconocimiento de la astucia de la hermana y el cuñado, los cuales con el archivo bajo control, contribuyeron a su manera al mito que esperaba prolongara la inmortalidad del autor.

No obstante, entre esos enunciados -de él, de la hermana o del cuñado- y los enunciados antisemitas de Hitler sobre la “inmundicia” de los marxistas y los judíos, hay una distancia obscura. Nietzsche como autor no es responsable de los usos posteriores de su discurso, por mucho que haya programado su posteridad o “puesto en juego su nombre” para los lectores de su obra. La hermana y el cuñado reconstruyeron los textos primarios y le entregaron una matriz discursiva a Hitler para que propagase un discurso sobre la sangre aria.

En efecto, el uso nacionalsocialista de “Nietzsche” por Hitler (Hitler, 1988) es el uso de un discurso que a pesar de llevar el nombre ya no es el discurso que aquél escribiera. Al respecto, Hitler asume el discurso nietzscheano sobre “la voluntad de poder” como el deseo mórbido de las masas del triunfo del “hombre superior”; continúa –con sus medios y a su propia escala- la crítica nietzscheana del socialismo, pero apropiándose de sus procedimientos de propaganda para la construcción de un estado nacionalsocialista y racista. Decía Hitler: “Marx fue, entre millones, el único que con su visión de profeta descubriera en el fango de la humanidad, paulatinamente envilecida, los elementos esenciales del veneno social, y supo reunirlos, cual un genio de la magia negra” (Nietzsche, 1988: 140).

Al respecto, la lectura de “Nietzsche” por Hitler es singular puesto que enuncia desde el emplazamiento de la derrota alemana la superioridad de una raza; sin embargo, en este uso discursivo, se produce un discurso distinto que ahora tematiza la voluntad de poder, no mediante el individuo que desprecia el estado, no mediante la fuerza activa que toma distancia de las masas, sino por lo contrario, que supone la superioridad de la sangre aria, que implica la construcción de un estado racista sobre las cenizas judías, mediante una fuerza reactiva, repleta de resentimiento y venganza. El uso de “Nietzsche” por Hitler es postnietzscheano, semejante a los errores de los biólogos que Nietzsche denunciara cuando sostenía que el punto no era una especie mejor, sino individuos mejores.

Un caso parecido produjo el uso socialista; sin embargo, este uso no se posibilitó por la reconstrucción de los textos, sino por una sobreselección de los parágrafos que Nietzsche dedicara al socialismo y a la democracia. El estigma de Nietzsche como irracionalista puesto por Lukács (Lukács, 1976) es el producto de una sobreideologización. Después del ascenso y la derrota del nacionalsocialismo, Lukács señala que el discurso nietzscheano de la voluntad de poder anticipa al “hitlerofascismo como a la ideología moral del siglo norteamericano” y tematiza las dominaciones de nuevo tipo que impidan el ascenso del proletariado.

En el discurso de Lukács existe una sobrederminación de la continuidad de Nietzsche y Hitler, pero no un análisis sistemático de la ruptura que Hitler establece respecto del Nietzsche “inicial”. Para Lukács, Nietzche ataca al socialismo y a la democracia; analiza los tipos de dominación alternativa –incluida la socialista- e incluso, según Lukács, alimenta el “miedo zoológico” de la burguesía prusiana respecto del triunfo del proletariado. Por supuesto, para Lukács, Nietszche tiene talento filosófico, pero es un decadente, sobre todo un economista imposible, un autor que señala una puerta falsa a los intelectuales de la burguesía.

En parte, Luckács tenía razón, Nietzsche no era socialista, ni demócrata ni igualitario. Por supuesto, se equivoca acerca de que no leyó una sola palabra de Marx, si el texto de Mi hermana y yo es auténtico (Nietzsche, 1985a). Nietzsche, era un autor aristocrático –de procedencia aristocrática bajo sospecha, un intelectual que se fortalecía imaginariamente, desde su soledad, mientras tocaba con el látigo del desprecio a los pueblos –incluido el alemán-, a los sabios, a los gobernantes y a las instituciones estatales; sin embargo, Luckács al defender la ideología socialista como parte de la lucha de clases en la emergencia de la guerra fría, lista el discurso nietzscheano en el frente imperialista, como si la intención de éste hubiera estado determinada por la lucha de clases que para Lukács opera en Nietzsche como lucha entre razas.

De estos usos básicos, se edifican otros usos menos negativos, sin las implicaciones individuales y colectivas que produjeron aquellos. Los usos sociológico y filosófico antinacionalsocialistas que limpian el discurso nitzscheano. Para ellos es necesario, por un lado, utilizar a Nietzsche como parte de la interpretación sociológica del conflicto y la dominación, en el caso de Simmel y Weber, así como de la interpretación pasiva y activa de la crisis del discurso ilustrado y la modernidad, en el caso de Adorno, Horkheimer, Habermas, Deleuze, Foucault y Lefebvre.

Por supuesto, después del ascenso fascista, los autores alemanes, mediante un espejismo producido por el reflejo del trauma epocal del holocausto, presentan a Nietzsche como un “escritor negro de la burguesía” (Habermas, 1989: 135), a diferencia de los alemanes como Simmel y Weber que recuperan la “voluntad de poder”, para describir e interpretar las formas conflictivas de las interacciones sociales en las ciudades y las diferencias específicas entre el poder y la dominación. Por supuesto, después de la resistencia y de la institucionalización del marxismo en los países socialistas, los postestructuralistas franceses y los postmodernos estadounidenses, recuperaron a Nietzsche para superar la dialéctica como método –hecha materialismo dialéctico- y para tematizar nuevas formas de participación política.

Quizá valga la pena poner entre paréntesis la recuperación simmeliana y weberiana de Nietzsche para pasar directamente al asunto de los usos antinacionalsocialistas. Quizá basta decir que la recuperación sociológica de Nietzsche por Simmel y Weber representa una superación de la metafísica del sujeto y de la voluntad de poder como impulso, en la medida en que problematizan las fuerzas activas y pasivas dentro de campos sociales en los cuáles se construyen las razas, las clases y los géneros. En tal sentido, el uso sociológico ha posibilitado algunas corrientes básicas del discurso sociológico tales como el interaccionismo simbólico y la sociología comprensiva.

Ahora bien, a diferencia de Simmel y Weber, Adorno y Horkheimer usan a Nietszche (Adorno y Horkheimer, 1993) para denunciar la relación entre el discurso ilustrado y el poder. Para éstos –a diferencia de Luckács que lo presenta como irracionalista- Nietzsche es uno de los “inflexibles ejecutores del iluminismo” -entre Kant y Sade- que “exalta a los poderosos y su crueldad”, de la misma forma en que en el fascismo alemán “operaba” la “crueldad y la grandeza imaginaria” (Adorno y Horkheimer, 1993: 138,139).

A pesar de la distancia que toma de Adorno y Horkheimer, Habermas asumió hacia Nietzsche una posición semejante (Habermas, 1989). Para Habermas, Nietzsche es la plataforma discursiva sobre la que giran los discursos postmodernos. De acuerdo a Habermas, el discurso nietzscheano de la crítica de la modernidad renuncia a su “contenido emancipatorio” y hace hincapié en el mito como el otro de la razón y en la observación de una ciencia jovial que escapa a la ilusión de la verdad, mediante la subordinación del conocimiento a la voluntad de poder.

En tales circunstancias, el uso antinacionalsocialista pasivo que denuncia el discurso nietzscheano como un peligro instrumental e irracionalista, es una advertencia cosmopolita, pero etnocéntrica de los límites absolutos de la sociedad capitalista. Es cierto que el peligro de la autodestrucción está latente; sin embargo, en el discurso nietzscheano hay un impulso de renovación que se tira con el rechazo del “biologicismo duro” y el aristocratismo de Nietzche. Esta es la posibilidad que exploran los franceses postestructuralistas y postmodernos. En este caso, los autores franceses ilustran a los alemanes sobre el uso antinacionalsocialista de Nietszche, saliendo del juego todo o nada, aunque el propio Deleuze se encarga de aclarar que regresa a Nietzsche no para buscar un profeta revolucionario.

El uso nacionalsocialista activo de Deleuze, Foucault y Lefebvre pone en juego la genealogía como un método opuesto a la dialéctica materialista e idealista, así como invierte la jerarquía de las fuerzas activas y reactivas de las que hablaba a Nietzsche, cuando describía al universo. Para Deleuze es imprescindible “retornar” a la voluntad de poder tratando de evitar dos contrasentidos a) creer que la voluntad de poder significa querer el poder, en lugar de crear y dar, y b) creer que en la sociedad los poderosos son fuertes (Deleuze, 1974). A despecho del propio Nietzsche quien desconfiaba de los autores sistemáticos, Deleuze parte del desorden discursivo de la obra de Nietzsche, para demostrar que en éste hay un sistema. (Deleuze, 1999).

Deleuze propone este uso que será prolongado por Foucault; sin embargo, Foucault ya no puede leer a Nietzche como un simple intérprete, si bien lo ubica como uno de los que crearon nuevas técnicas de interpretación modernas, más bien lo utiliza para separarse de la dialéctica, mediante una modalidad específica de la genealogía del poder al que presenta -siguiendo la idea de la voluntad de poder- como productivo. El uso que Foucault hace de Nietzsche está orientado a una descripción histórica del presente, mediante una agenda académica extraída de la Gaya Ciencia y a una asunción de las consecuencias de la muerte de Dios y del Hombre (Foucault, 1992).

En ese contexto de “retorno a Nietzsche” Lefebvre decía: “el mundo moderno es nietzscheano” de la misma forma que es hegeliano y marxista; sin embargo, Lefevbre aún permanece anclado en la idea de la voluntad de poder como lucha del poder por el poder (Lefebvre, 1976). El discurso de Lefevbre sobre Nietzsche, a diferencia del construido por Deleuze, no pretende sistematizarlo para no traicionarlo, así como denuncia los usos profesionales de su discurso por los filósofos académicos.

Ahora bien, las interrogantes de Derrida en torno a si lo acontecido en el siglo pasado con la obra de Nietzsche es un episodio de la gran política que anunció en Ecce-homo, son claves para interpretar sus resonancias discursivas y prácticas (Derrida, 1984). El discurso nietzscheano de la voluntad de poder siguió un itinerario del campo académico hacia el político y de éste al campo académico otra vez, para terminar domesticado y convertido en sentido común. Los usos académicos basados en su estilo desenmascarador suenan cada vez más raros, mientras los usos políticos parecen prohibidos moralmente, a no ser como parte de un estilo de vida privado. Quizá el próximo siglo inaugure un episodio de nueva experimentación pública.

La gran política de Nietzsche, su “fatalidad” nos ha puesto a hablar de él como póstumo, nos ha atrapado en su juego de vaticinios en el cual su nombre, por supuesto sus fotografias, lo que queda de él como persona, nos emplaza a decir con él que era “algo formidable” (Nietzsche, 1983), algo útil, no un “fantoche”. Ahora, que hemos escrito la efeméride que anuncia, podemos recordar parte de sus palabras “La lucha de los espíritus absorberá por completo la idea de la política. Todas las combinaciones de poder de la sociedad vieja saltarán en el aire, porque todas ellas están apoyadas en la mentira. Habrá guerras de una crueldad y de un valor desconocido en la tierra. Y únicamente después de mí empezará el mundo de la gran política” (Nietzsche, 1983).

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-(1984c).La genealogía de la moral, Porrúa, México.

-(1985a). Mi hermana y yo, Teorema, Barcelona.

-(1985b). Aurora, Teorema, Barcelona.

Schopenhauer, Arthur (1983). El mundo como voluntad y representación, Porrúa, México.

Publicado por José Alfredo Zavaleta Betancourt.

El malestar en la sociología

Hoy las grandes corrientes teóricas ya no se construyen en regla general como consecuencia directa de representaciones generales sobre la naturaleza de las sociedades, sino que se elaboran en mayor medida en función de los diversos paradigmas de la acción social.

Dubet/Martuchelli

I. El mal-estar

El uso de la metáfora del malestar ha sido constante en los discursos científicos del siglo pasado.
En El malestar en la Cultura, publicado en 1930, Sigmund Freud utilizó la metáfora del malestar cultural para referirse a la insatisfacción producida por la “renuncia de las satisfacciones instintuales”[1]. En La postmodernidad y sus descontentos[2], aparecida en 1997, Zigmunt Bauman resume la preocupación freudiana en el enunciado “se gana algo, pero, por lo general, se pierde algo a cambio”.
En el campo marxista, la figura de la miseria téorica y práctica es semejante a la imagen del malestar en la sociología, aunque esta figura de la miseria de los otros, es menos inclusiva.
La metáfora del mal-estar, tomada del psicoanálisis, ha permitido a Jacques Derrida, Zigmunt Bauman y recientemente a Joseph Stigliz, autores lejanos entre sí, hablar acerca de la mala marcha del mundo, del descontento de los modernos y de la mala conducción de las políticas económicas globales.

Dice Derrida: El mundo va mal […] Ya no damos cuenta de su desgaste, ya no nos damos cuenta de él […] Ni maduración, ni crisis ni siquiera agonía. Afirma Bauman: La obligación y la renuncia forzosa se han transformado, de necesidad irritante, en ataque injustificado, contra la libertad individual. Por su parte, Stigliz sostiene: Comprobé de primera mano el efecto devastador que la globalización puede tener sobre los países en desarrollo, y especialmente sobre los pobres en esos países […] La globalización no ha conseguido reducir la pobreza, pero tampoco, garantizar la estabilidad, (Derrida, 1998:91; Barman, 1997:9; Stiglitz, 2002:11)

Es evidente que la sociología no escapa al malestar descrito por los autores arriba mencionados.
El malestar en la sociología es una parte del malestar global. La idea de que la sociología mal-está en la sociedad contemporánea puede interpretarse como la debilidad teórica de este discurso para observar y producir los cambios que experimenta aquélla.
El malestar en la sociología puede entenderse, asimismo, como la renuncia de la sociología al diseño de una tecnología radical para la solución de los problemas de la sociedad global. El déficit de la teoría crítica es el déficit de la sociología.
La expresión mal-estar de la sociología no supone que la sociología clásica —a diferencia de la actual— haya bien-estado, tampoco que exista la posibilidad de un bienestar ilimitado. Es posible que la sociología siempre haya mal-estado en relación a otros discursos científicos y respecto de las élites. Pierre Bordieu decía que la sociología incomodaba[3], pero la inquietante imagen del sociólogo francés refería una incomodidad externa, de los otros. Desde ese ángulo, no se tematizó nuestro malestar y descontento disciplinario.
En tales circunstancias, la sociología mal-está, en riesgo. Al descontento debemos añadir la perdida del objeto. Alain Touraine se deshizo de la idea de sociedad por considerarla inútil. Decía que “el concepto de sociedad producía una separación extrema entre el sistema y el actor”[4]. Recientemente, Francois Dubet y Danilo Martuchelli hablan de la necesidad de recuperar la idea de sociedad para comprender lo que nos sucede. Para ellos, “El eclipse de la idea de sociedad, no es pues, el eclipse de lo social”[5].
En el mismo sentido, Dogan y Pharé hablan de la fragmentación de la sociología; del sentido vacío de un discurso penetrado por otros discursos; de cómo, “los sociólogos continúan peleando en tierras extranjeras, de tal suerte que el corazón de la disciplina ha quedado desierto, salvo por algunos fieles”[6].
En el extremo, la sociología ha sido construida como un discurso “híbrido” o mejor dicho “imperialista”, que lo incluye todo, a diferencia de la sociología clásica que se diferenciaba de la psicología y la biología de su época, la sociología contemporánea –impensable sin adjetivos- ya no se diferencia discursivamente de las otras ciencias sociales. El fantasma del agotamiento ronda la sociología.
En tales circunstancias, espero, desde hace algunos años, porque estoy seguro que sucederá cualquier día, el escándalo de algún sociólogo parisino o nacional que diga, por ejemplo: “la sociología ha muerto”, o bien, con las trompetas del apocalipsis, que ha llegado el fin de la sociedad y del último ciudadano.
Pero, entre más se acumula y sedimenta el descontento disciplinario, entre más se expande nuestro malestar, el mundo marcha a la guerra y a la polarización global. La “pintura negra” de Derrida en Espectros de Marx nos recuerda “las plagas del nuevo orden mundial”: el paro, los sin techo, la deuda, el armamentismo, las guerras interétnicas, el narcotráfico, la subordinación de las instituciones internacionales a estados nacionales particulares[7].
El informe de Desarrollo Humano e incluso Imperio de Hardt y Negri son los registros más impecables de la injusticia, la desigualdad y la violencia contemporáneas.
La sociología como discurso tiene delante de sí una agenda compleja. Los sociólogos actuales, descontentos y ensimismados, ganamos bastante reflexividad con la sociología de los dos siglos pasados, pero perdimos sentido práctico. Las observaciones de la sociología contemporánea son autorreferentes, hablan de la necesidad de una metateoría sociológica, de la teoría sociológica general o bien de la teoría sociológica y cosmopolita, pero siempre caídos —arrojados, quizá— en la tentación del modelo.
Los procedimientos de construcción de los discursos sociológicos dominantes son el debate académico basado en la diferenciación de interés de conocimiento, o bien en la necesidad de contextualizar la producción y consumo de la teoría sociológica, pero muy poco, en verdad poco, sobre el mundo injusto que marcha a la guerra y a la polarización global.
La sociología no ha superado los disensos descritos por Giddens y Alexander en LaTeoría social hoy.
Respecto de lo anterior, una anécdota: en 1994, Niklas Luhmann decía en la Universidad Iberoamericana que si Jürgen Habermas se hubiera dedicado a analizar las transformaciones de la sociedad contemporánea, en lugar de pelearse con todos, habría realizado mayores contribuciones a nuestro campo.
Es evidente que el sarcasmo describía el síntoma de la sociología contemporánea, la cual, ensimismada en el debate académico, habla poco sobre la sociedad global.
La situación de mal-estar empeora. Los sociólogos gigantes y pequeños, para utilizar la comparación de Robert Merton, -coexisten en conflicto. Los sociólogos gigantes han muerto o están jubilados. Niklas Luhmann, Pierre Bordieu, murieron recientemente, también los filósofos pos-estructuralistas que tanto influyeron en la sociología y las ciencias sociales contemporáneas, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari; por otra parte, Habermas está jubilado, es decir, en apego a la palabra, en cese.
Los pequeños sociólogos han caído en la tentación de la Gran Teoría. Manuel Castells, Jeffrey Alexander, George Ritzer, Anthony Giddens, Peter Wagner y Ulrich Beck, se disputan el legado, pero sus teorías experimentan —en diferentes grados— un fuerte déficit histórico y empírico, que separa los tratados académicos de las grandes transformaciones de las sociedades nacionales y de la sociedad global.
La imaginación teórica y práctica de los sociólogos pequeños, —quienes disputan la herencia del capital sociológico— está en ciernes; quizá por ello, los pequeños sociólogos del mundo, sobre todo los de la generación de 46-55 años, pensamos, según la Asociación Internacional de Sociología, que el libro más influyente en la historia de nuestro campo ha sido Economía y Sociedad de Max Weber, quien paradójicamente habría sostenido: ¡ahora resulta que soy sociólogo!

II. Las estrategias del voluntarismo sociológico

En este mal-estar, en la región latinoamericana “brotaron” los “mariscales” y los “profetas”[8]. Las ciencias sociales, entre ellas la sociología, han anunciado en los últimos años el advenimiento de un nuevo paradigma o han proclamado la necesidad de una revolución científica.
Los anunciantes aparecen como El Bautista[9], enuncian la revolución científica que vendrá, mediante un inventario de legados teóricos y conceptuales.
En 1989, Enrique De la Garza hizo una historia mínima de la construcción del conocimiento en los discursos sociológicos nacionales para caracterizar la cultura metodológica en la sociología mexicana como una “farsa”. Decía: “En México no ha existido una clara conciencia epistemológica”[10].
En 1997, Rigoberto Lanz sostuvo que la sociología latinoamericana se habría vuelto postmoderna. Decía Lanz: “Lo que sostengo es que en el horizonte de la dinámica universitaria de la sociología en América Latina no hay indicios de un cambio de paradigma o algo que se parezca […] La sociología postmoderna ha renunciado sin traumas ni complejos epistémicos a toda identificación disciplinaria”[11].
Estos anuncios se produjeron en un contexto difícil para nuestras sociedades. La década perdida también perdió a la sociología latinoamericana. La sociología era presentada por los sociólogos como irreflexiva y difusa. La descripción de estos síntomas sociológicos constituyeron el preámbulo de las propuestas de Inmanuel Wallerstein, Pablo Gonzalez Casanova y Francisco López Segrera, para impensar, abrir y construir las nuevas ciencias sociales.
Esta propuesta, en los hechos, ha producido la desidentidad y la disolución sociólogica.
Desde tal perspectiva, Wallerstein propuso un legado sociológico que incluye la recuperación del pensamiento clásico; González Casanova llamó a una revolución científica; López Segrera propuso construir unas ciencias sociales, no eurocéntricas y “nativas”.
Para Wallerstein es necesario “impensar la cultura de la sociología”, sus “premisas compartidas sub-concientemente” para su transformación. En tal sentido, ofrece una agenda de retos, la “reunificación de las ciencias y las humanidades” y la “centralidad de la ciencia social en el mundo del conocimiento” [12].
Respecto de lo anterior, Pablo González Casanova sostiene

La crisis que hoy abarca tanto los principales paradigmas de la investigación científica como los principales paradigmas de la acción política. A la crisis del estructural-funcionalismo y de la filosofía empirista se añade la crisis del liberalismo, de la socialdemocracia, del comunismo, del nacionalismo revolucionario y del neoliberalismo […] Al mismo tiempo, los paradigmas científicos y políticos emergentes todavía presentan conceptos difusos y desarticulados […] El método a emplear va a consistir en destacar las estructuraciones y reestructuraciones que consideremos significativas para un conocimiento orientado a la construcción de un paradigma científico-político útil al “interés general” y a una democracia universal no excluyente. Ese método nos impedirá perdernos en debates sobre fidelidades o infidelidades teóricas.

En la misma lógica Francisco López Segrera

Es importante establecer un conjunto de prioridades compartidas por todos, que den respuesta a las urgencias de nuestra América, de su sociedad civil y sus clases políticas, para coordinadamente establecer una agenda de las investigaciones en ciencias sociales en nuestra región. Si no somos capaces unidos de formular una agenda, las ciencias sociales de la región perderán una identidad ganada a sangre y fuego, y presenciaremos no una crisis de paradigmas, sino la recolonización de nuestras ciencias sociales por paradigmas y agendas fijadas en función de los intereses del Norte desarrollado […]

En éstos años, la filosofía ha producido —en las ciencias sociales y la sociología— intensos debates acerca de su validez científica y su influencia social. Anthony Giddens había registrado en Las nuevas reglas del método sociológico el acercamiento de la filosofía y las ciencias sociales desde 1967. Edgardo Lander, Hugo Zemelman y Enrique Dussell han impulsado un debate amplio sobre el eurocentrismo, el bloqueo teórico y el futuro de las ciencias sociales en América Latina, mediante los libros: La colonialidad del saber en 1993, Determinismos y alternativas en 1995 y Hacia una Filosofía Política Crítica publicado en el 2001. El debate sobre la postmodernidad, el postcolonialismo y los estudios culturales —con sus riesgos literarios y colonizantes— han influido de manera fundamental en la reconstrucción de las ciencias sociales y de la sociología, sin embargo, de esos debates la sociología ha resultado debilitada.
A reserva de lo que pueda suceder, hasta ahora la nueva imaginación sociológica es voluntarista y precaria. Podemos interrogarnos: ¿Las revoluciones científicas pueden producirse en cualquier ciclo histórico de la evolución de los discursos científicos?, ¿necesitamos de una revolución científica o por el contrario, de una sociedad más justa y menos violenta?
En tal caso, Khun hablaba de las revoluciones científicas como de los acontecimientos en la comunidad académica que posibilitaban el abandono del paradigma utilizado en el ciclo del trabajo científico normal, sin embargo, las revoluciones científicas dependerían más del agotamiento de las viejas reglas que de la enunciación de las nuevas.
El debate epistemológico en las ciencias sociales —más allá de sus excesos filosóficos y anarquistas— condujo a la epistemocracia, no a la solución de problemas. Un riesgo de los programas maximalistas de la revolución científica agendada en las ciencias sociales contemporáneas es el ensimismamiento y el desencanto por el inminente fracaso de la revolución académica.
Respecto de lo anterior, la revolución científica en la sociología no va a producirse mediante consignas y anuncios de un nuevo bienestar sociológico, aún más, la sociología contemporánea debería proponerse más que un nuevo modelo teórico o un paradigma, una serie de reformas basadas en el aprendizaje normativo y en el diseño tecnológico radical de soluciones a problemas globales.
La nueva agenda de la sociología debería recuperar los testamentos de los sociólogos muertos —y jubilados— y abdicar de la construcción de modelos sociológicos competitivos. La época de la Gran Teoría acabó. El mesianismo teórico no conduce a la superación de nuestros problemas mundiales y regionales.
Por el contrario, la construcción paciente de las teorías sociológicas situadas —en lugar de la multiplicación de los adjetivos para nombrar la sociedad que estamos produciendo[13]— debería replantear el carácter estratégico de las tecnologías radicales.
En tales circunstancias, necesitamos una disciplina diferenciada discursivamente y en relación de reciprocidad con las ciencias sociales.
De otra forma, este malestar en la sociología realizaría los malos presagios, desataría la lucha de todos los sociólogos contra todos los sociólogos, como una maldición que nos diría en voz alta, a manera de epitafio: “aquí yace esa especie rara que algún día, por fortuna o infortunio, quiso integrar a todos, pero no logró siquiera, reunirse así misma”. Antes de que semejante futuro suceda, quizá valga una consigna disciplinaria ¡Sociólogos del mundo, un esfuerzo más para explicar y comprender al mundo!

[1] Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, México, 1989.
[2] Bauman, Zigmunt, La postmodernidad y sus descontentos, Akal, España, 1997.
[3] Bordieu, Pierre, Sociología y Cultura, Grijalbo, México, 1990.
[4] Touraine, Alain, “La inútil idea de sociedad. El hombre, las ideas y las instituciones” en Touraine y Habermas: Ensayos de Teoría Social, UAM, México, 1986.
[5] Dubet, Francois y Martuchelli, Danilo, ¿En qué sociedad vivimos?, Losada, Argentina, 1998.
[6] Dogan, Matei y Pharé, Robert, Las nuevas ciencias sociales. La marginalidad creadora, Grijalbo, México, 1993.
[7] Derrida, Jacques, Los espectros de Marx, Trotta, España, 1998.
[8] Weber, Max, El político y el científico, Colofón, México, 1998. Cfr. Bordieu, Pierre, El oficio del sociologo, Siglo XXI, México, 1986.
[9] Al respecto: “Se puede ser el san Juan Bautista del paradigma de la complejidad, y anunciar su llegada, sin ser el mesías”, Morin, Edgar, Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, España, 1996.
[10] De la Garza, Enrique, “Historia d ela epistemología, la metodología y als técnicas de investigación en la sociología mexicana” en Revista Mexicana de Sociología No. 1, Año LI, UNAM, México, 1989.
[11] Lanz, Rigoberto, “La sociología que viene. Pensar después de la postmodernidad” en Briceño-León, Roberto y Sonntag, Heinz. Pueblo, época y desarrollo: la sociología de América Latina, Nueva Sociedad, Venezuela, 1998.
[12] Wallerstein, Immanuel, El legado de la Sociología, la promesa de la ciencia social, Nueva Sociedad, Venezuela, 1999.
[13] Melucci, Alberto, Acción Colectiva, Vida cotidiana y Democracia, Colegio de México, México, 1999. Dice Melucci: “Al referirse a la sociedad actual, los analistas se basan en términos que requieren de adjetivos o prefijos: hablan de sociedad posindustrial, postmoderna, capitalista tardía, compleja, de la información, etc. […] La necesidad de adjetivos y prefijos es un síntoma agudo de la incertidumbre teórica […] en lugar de negar la incertidumbre o de esconderse detrás de las palabras, es preferible admitir claramente que no sabemos de qué sociedad estamos hablando. En términos empíricos es claro que si lo sabemos, pero nuestras teorías no nos ofrecen herramientas adecuadas para forjar una interpretación general”.

Publicado por José Alfredo Zavaleta Betancourt.

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